“Sebep ve Sebepli” Arasındaki İlişkinin Mahiyeti Üzerine

Siracettin Aslan
Yaşam, zahiren fizikte ve fizikle sahnelenir. Fizik, öncelik ve sonralık açısından başlangıç ve işleyişin yasasını, ilkesini veya nizamını belirgin bir şekilde kendini izhar ettiği tabiattır.
Bismihî Teâla

Yaşam, zahiren fizikte ve fizikle sahnelenir. Fizik, öncelik ve sonralık açısından başlangıç ve işleyişin yasasını, ilkesini veya nizamını belirgin bir şekilde kendini izhar ettiği tabiattır. Burada tabiat ile kastedilen şey, varlığın yoktan yaratılışı (hudusu) ile birlikte yüce yaratıcı kudretin varlığa kazandırdığı özdür, cevherdir, mahiyettir. Bu bakımdan fizik, günümüz bilim tasavvuruna konu olduğu şekliyle güneşin gördüğü veya görmediği bütün alanlarda zuhur eden kevn (oluş) ve fesadın (bozuluşun) ilkelerini, arkelerini ihtiva eden tabiî âleme mukabildir. Ancak ifade edilmelidir ki fizik, hudus delilinden hareketle nihai noktada metafizik cenderenin süzgecinden geçirilerek incelemeye/araştırmaya konu edilmediğinde, buradaki bilimsel bulgu ve çıktıların kemâl derecesi nakıs kalır. Bu yönüyle fiziği her ne kadar doğrudan metafizikle ilişkilendiren/temellendirilen güçlü nazari eğilimler olsa da, doğrudan bilimsel araştırma yapmaya imkân sunması açısından fiziğin “nasıl” sorusu etrafında metafizikten ayrıştırılması gerekir. Bu demektir ki tabiî âlemde sebep ve sebepli arasındaki nedenselliğin araştırılıp tertip edilmesi, normal şartlarda fizikle sınırlandırılmalıdır. Aksi durumda bilim yapmak güçleşebilir. Ancak bilim yapmak, salt doğa ve doğal olan ile sınırlandırıldığında bu sefer de günümüz bilim paradigmasının önemli bir veçhesini teşkil eden ve aynı zamanda ideolojik bir tavrın dışa vurumuna mukabil gelen “bilimcilik” (scientism) ortaya çıkar.

Bilimcilik, bilimsel bulguların nitelik ve niceliğine ilişkin ölçütün terazisi olarak kendini var sayar ve bunların dışında olan ölçüt biçimlerinin bilim dışı olduğunu iddia eder. Oysaki sebep ve sebepli arasındaki ilişkinin mahiyetinin belirlenmesi hususunda yapılan bilimsel araştırmanın başlangıç evresinde “metafizik” dürtü ve kaygılar belirleyici iken ortasında “fizik” ve sonunda ise teselsüle imkân vermeyen nedensellik zincirinin çerçevesini belirlediği “fizik+metafizik” birlikteliğin esas alınması gerekir. Bunu biraz daha açımlarsak varoluşun gayesi, varlık ile gayb ya da fizik ile metafizik arasında rabıta köprüsünün kurulması için tabiat üzerine aklî selim ile tefekkürün yapılmasıdır. Ancak bu tek başına yeterli değildir. Çünkü müşahede edilen şeyin/varlığın gövdesinde fizik ve kökünde metafizik vardır. O zaman tefekkürün daha sağlam temeller üzerine inşa edilmesine imkân sağlaması açısından bilimsel/ilmî araştırmanın sunduğu veriler basamak seçilmelidir. Mesela zikir için sağlık; sağlık için tıp; tıp disiplini için de bilim gereklidir. Aksi durumda zikir, sağlık, tıp ve bilim birbirinden katı bir determinizm ile ayrıştırılıp müstakil alanlar olarak telakki edildiğinde, ya “mistik ruhanilik” ya da buna tam da karşıt olan “salt tabiatçı bilim kuramı” ortaya çıkar. Her iki yaklaşım da fizik ve metafizik birlikteliğinin tabiatına aykırıdır.

Tefekkür ile insanın diğer yaratılışlar içerisinde mümtaz bir yere sahip olması hususunda Allah tarafından kendisine imtiyaz verilmiştir. Makalemize konu olduğu şekliyle tefekkür, sistematik bir bütünlük içerisinde, tasavvur ve tahayyül ettiğimiz madde ve mana âlemleri arasındaki nedensellik zincirini kurma işlevini görür. Öyle ki madde ve mana, sırasıyla nicelik ve niteliğe mukabil olarak “nasıl” ve “niçin” sorularının odağından hareketle elde edilen yanıtların içerisinde kendini konumlandırır, anlamlandırır. Burada nasıl ve niçin sorularını biraz daha açımlarsak “nasıl sorusu”, bilgisel kaynak arayışımızda daha çok beş duyu sistemini refere ederek tabiatla bütünleşik çerçevenin ilkelerini soruşturur. Bu soruşturma, doğal olarak mekâna ait olup ve bu mekâna dair veyahut belirli bir noktada (mekânda) ve zamanda gerçekleşen vakıanın ilke/lerini keşfetme çabasındadır. “Niçin sorusu” ise irrasyonalitenin esaslarını belirlediği arayışın metafizik çıktılarına mukabil gelmesi ve düşünce kodlarına hitap etmesi bakımından soyut unsurlarla ilgilenir. Dolayısıyla varlığın hakikatini bilmek, “nereden nereye” seyr-î sefer ederken arada geçen zaman ve mekânı anlamlı kılmayı gerektiren “nasıl” ve “niçin” sorularına verilen tutarlı ve sistematik yanıtın anlam vetiresinde saklıdır.

Sebep-sebepli arasındaki ilişki, felsefî literatürde vesilecilik (occasionalism) akımı dolayımında tartışılmaktadır. Vesilecilik, genel muhtevasıyla sebep ve sebepli arasında zorunlu bir ilişkinin olmadığını ve aralarında zorunlu bir ilişkiden söz edilecek ise de, bu da ilahî kudretin bunlara kazandırdığı tabiatlar itibariyle özlerinde süreksiz ve bağımsız olduğunu vurgular. Bu bakımdan sebep ve sebepli arasındaki ilişkinin tahlili, sadece fail ve fiil arasındaki müktesebatın mekânik ilişki üzerinden yapılamayacağı anlayışıyla anlamlı bir bütünlük teşkil eder. Örneğin A olayının faili B ise, bu durum A ve B’nin tabiatları itibariyle değil, Allah’ın dilemesiyle, yani irade buyurmasıyla gerçekleşir. Ancak ifade edilmelidir ki ilahî kudret, gelişigüzel imkânsızı yasalaştırmaz. Yani Allah, ateşin yakıcı olma tabiatını olağanın dışında olağanüstü hale getirmez. Eğer ateş yakıcı olma tabiatından alıkonulursa mucize olur ki bu da süreklilik arz etmez. Zira mucize, tabiatın tümüne ya da her hangi bir bileşenine ilişkin yasanın veya yasaların inkıtaya uğramasıdır. 

Sebep ve sebepli arasındaki ilişkinin zorunlu mu, yoksa göreceli mi ya da itibârî mi olduğuna dair klasik ve çağdaş düşünürler, fiziksel, kozmolojik ve teolojik birçok kanıt ileri sürmüşlerdir. İslâm bilim geleneğinde bu tarz konuları en çok tartışanlar arasında Gazzâlî ve İbn Rüşd gelir. İslâm düşünce geleneğinin dönüm noktasını oluşturan Gazzâlî, vesilecilik akımında olduğu üzere sebep ve sebepli arasında zorunlu bir bağlantının olmadığını ileri sürerek teolojiden yana tavır almıştır. Ona göre susuzluğun giderilmesi su içmeyi, tokluk yemek yemeyi, yanmanın gerçekleşmesi için pamuğun ateşle teması, iyileşmek ilaç almayı, kafanın kesilmesi ölüm olayını gerektirmez.(1)  Zira sebep ve sonuç arasındaki bağlantılar, Allah’ın onları ardı ardına yaratma kudretine dayanır. Dolayısıyla burada sözü edilen olaylardaki sebep-sonuç ilişkisinin takdiri, Allah’ın dilemesiyle doğrudan orantılıdır. Öte yandan Gazzâlî’nin sebep-sebepli arasındaki zorunlu ilişkinin reddine dair görüşlerini temellendirmek için sıklıkla verdiği diğer örnek, “ateşin daima pamuğu yakıp yakmaması” meselesidir. Ona göre ateş ile pamuğun bir araya getirildiğinde yanma olayının zorunlu olarak gerçekleşmesinden söz edilemez. Çünkü Allah dilerse, ateş ve pamuğun birlikteliğinde yanma olayını engelleyebilir. Bu çıkışa karşıt olarak İbn Rüşd, fiziksel gözlem ve kanıtlardan hareketle, duyularımıza konu olan şeylerin etkin sebeplerinin varlığını inkâr etmemiz halinde “her fiilin bir faili” olması gerektiğinden söz edilmeyeceğini tartışır. Ona göre “eğer bir şey özel bir tabiata sahip olmasaydı, özel bir ismi ya da tanımı olmazdı ve her şey bir olurdu”. Fakat yine de İbn Rüşd, ateş-pamuk olayında mutlak bir sonucun meydana geleceğini söylemez ve bunun sebebinin doğal/çevresel unsurlara (nemlilik, su, rüzgâr vs.) bağlayarak açıklar.

Bilindiği üzere Gazzâlî’nin sebep ve sebepli arasındaki zorunlu ilişkinin reddiyesinin bir dayanağı da, Hz. İbrahim’in ateşe atılıp ve ateşin kendisini yakmaması hadisesidir. Ancak Gazzâlî’nin reddiyesine reddiye yazan İbn Rüşd, ateşin Hz. İbrahim’i yakmamasının sebebine yönelik olarak, Allah’ın ateşten yakma tabiatını aldığını ve o ateşin artık ateş olmadığını ileri sürer. Ona göre ateşin tabiatı, yakıcı olmasıyla anlamlıdır. Bu konuda Gazzâlî’nin çıkışı, öyle görülüyor ki İbn Rüşd’ten daha tutarlıdır. Zira Hz. İbrahim kıssasında, Fritjof Scuhon’un da ifade ettiği üzere, “Ey ateş! dedik, İbrahim için serin ve selametli ol” (21:68-69) ayetinden hareketle söz konusu ateşin tabiatının yakıcı olduğunu çıkarsamak mümkündür. Çünkü ateş yakıcı olmasaydı, Allah, ateşe serin ve selametli ol şeklinde emir vermezdi. Burada tabiî sebebe üstün gelen tabiat-üstü bir sebep vardır ki, o da Allah’tır. Sonuç olarak sebep ve sebepli arasındaki ilişkinin mahiyetinin ne olduğuna ilişkin her iki düşünürün perspektifinde Kur’an-i tavrın etkin olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Gazzâlî, mucize ile ilişkili olarak ilahî kudreti yüceltmekte iken İbn Rüşd ise, normal şartlarda “Allah’ın kanunlarında bir değişmezlik göremezsiniz” çerçevesini esas aldığı söylenebilir.

Vesselam…

(1)  Burada “insanın boyunun kesilmesi ölüm gerektirir” örnekleminden hareketle, ölüm konusu hakkında farklı bir bakış açısını aktarmakta fayda vardır. Boyunun kesilerek veya trafik kazası gibi durumlarda insanın ölümünün failinin salt boyun kesilmesi veya trafik kazasına indirgenerek açıklanması, tevhidi düşüncenin ölüm anlayışına ve “ecel” kavramının muhtevasına ters düşmektedir. Zira böyle gerekçelerle ölümün tanımlanmasını, pozitivist bir tutum olarak değerlendirmek lazım gelir. Oysaki ölüme ilişkin bahsedilen nedenler, ölümün ârazları olarak telakki edilmelidir. Başka bir ifadeyle kafanın kesilmesi veya çok feci bir trafik kazasında ölümün varlığı, ezeli nitelikteki ilahi iradenin tecellisiyle mümkün olabilir.

Kaynakça: Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), çev. Bekir Sadak, Ahsen yayınları, 2002; Kamil Cihan, İbn Sînâ ve Gazzâlî’de Bilgi Problemi, İstanbul: İnsan Yayınları, Mayıs 1998; M. Cüneyt KAYA (ed.), İslâm Felsefesi: Tarih ve Problemler, İstanbul: İsam Yayınları, 2013.

Sıracettin Aslan / İnzar Dergisi – Mayıs 2016 (140. Sayı)
 
17-05-2016 0 Yorum

Yıldız imi (*) ile işaretlenmiş alanlar gereklidir.