İslâm’da Kozmoloji Öğretisi

Siracettin Aslan
Kâinat bilimi şeklinde adlandırılan kozmoloji, İslâm düşüncesinde metafizik ve doğa bilimleri arasında bir köprü ve inşa işlevi görür. Başka bir ifadeyle İslâm’da kozmoloji, bir kozmosa/düzene/sünettullaha tekabül etmesi bakımından bilimsel (doğal) olan ile manevî alana ilişkin tevhidi birlikteliği sağlayan kuramsal, nazari bir çerçevedir, taslaktır.
Kâinat bilimi şeklinde adlandırılan kozmoloji, İslâm düşüncesinde metafizik ve doğa bilimleri arasında bir köprü ve inşa işlevi görür. Başka bir ifadeyle İslâm’da kozmoloji, bir kozmosa/düzene/sünettullaha tekabül etmesi bakımından bilimsel (doğal) olan ile manevî alana ilişkin tevhidi birlikteliği sağlayan kuramsal, nazari bir çerçevedir, taslaktır. Kâinatta yasalar vardır ve bu yasaların sebep-sebepli arasında varlıksal bir ilişkisi vardır. Sebep ve sebepli arasındaki yasaların analizi ve keşfi, ancak aşkın kudreti göz ardı edilmeksizin bilimsel araştırma ile mümkün olabilir. Böyle bir araştırma yöntemiyle nedensellik (mümkün mertebe aynı sebepler, aynı neticeleri doğurur ilkesi) dolayımında kâinat yasalarında sabiteler gözlemlenebilir. Kozmik nizam tasavvuruna göre bu sabiteler, Allah’ın koyduğu yasalardan başka bir şey, nizam değildir. Bu son ifade, kâinat yasalarının Allah’ın değişmez sünneti (Adettulah) olduğu, Allah, kâinattaki nedensel akışı yasalaşmış sebepler aracılığıyla işlettirdiği kast edilir.

Birûnî, kâinat yasaların kavranılmasının bilgi sağlayıcıları arasında gözlem ve deney, tefekkür ve akıl yürütme, kutsal kitaplar ve eski kaynaklarının yer aldığından söz eder. Ona göre, bunlar arasında İslâm’ın bakış açısını ortaya çıkaran temel bilgi türü, deney ve gözleme dayalı olandır, Çağdaş ifadeyle bilimsel olandır (Nasr, 144–145). Öte yandan İslam düşüncesinde kâinat, ilahi olana erişme ve onu kavrama konusunda bir levha hükmündedir ve sembolik bir bağlamı vardır. Sufi terminolojinin baskın olduğu bu kâinat tasavvurunda güneş, ilâhî aklı; uzayın sonsuz boşluğu, ilâhî sonsuz imkânı ve ilâhî sâbitliği; kuş, nefsi; ağaç, varlık mertebelerini; su, bilgiyi ve yağmur, vahyi sembolize eder. Bu şekilde evren, bir semboller ve kâinat kitabı olarak varsayılır, görülür. Bu konuda Gazali de, evrende var olan her şeyin manevî/metafizik âlemdeki bir şeylerin sembolü olduğunu söyler. İbn Sina ise, insanın kozmosun içinden ötesine giden manevî kemâl yolunda ilerleyebilmesi için yoldaki işaretleri/sembolleri düşünsel arka planın kavranmasıyla eşdeğer görür. Bu anlamda kâinattaki nesnelerin sembolik bilgisi sadece mümkün değil, aynı zamanda bilimsel ve matematiksel bilgi kadar gerçek olduğu kabul edilir (Bakar, 78–79).

Kâinatın tabiî yönünden fizik bilgisi elde edilirken metafizik boyutundan da aşkın bilgiye ulaşılır. Ancak her iki bilgi türünün değeri, birbiriyle olan ontolojik ilişkiyle orantılıdır. Bu anlamda İslâm’da kozmoloji öğretisinde fizik ve metafizik bilgi, varlıksal ehemmiyet ve ilişki bakımından birbiriyle sıkı bir şekilde bağlantılıdır. Fizik ile metafizik arasındaki bağlantı, yatay değildir, dikeydir. Tabii âlemdeki fiziksel unsur ve yasalar, platonik arketipler gibi metafiziksel olanın bir yansımasıdır. Yani fiziki semboller, yukarıda da ifade edildiği gibi manevî âlemdeki nesnelerin bir tezahürüdür, gölgesidir. Kâinat, metafizik âlemle olan bu ilişkisi aracılığıyla aşkın olanın anlamlı mesajını kendinde taşır, fakat kendinden değildir. Bu bağlamda kâinattaki ilâhî/aşkın göstergelerin insanoğlu tarafından öğrenilip kavranılabilirliği, kâinatın manevî algılanışından hareketle kendinde gizlediği bilimsel ve manevî bilginin elde edilmesiyle, yani dikey ile yatay ilişkinin birlikte okunmasıyla mümkündür. Bu bağlama ilişkin Birûnî der ki (Nasr, 152);  kâinatta yapılacak bilimsel araştırmalarda, bilimin önemli veri sağlayanı olan deneysel ve gözlemsel aktiviteler, hem özü hem de şekli itibariyle metafizik (yatay) bir ilke ile uzlaştırıldığında evrensel hâle gelebilir. Yani deneysel, gözlemsel ve nazari yollarla elde edilen bilimsel bilgi, kâinatın ayrıntılarının (aşkın bağlamının) incelenmesiyle ancak evrensel perspektifle bir anlam kazanır.

Kâinat, olgusal ve metafiziksel açıklamalar çerçevesinde canlı ve cansız nesnelerden oluşmuş ve ikisinin birlikteliği manayı ortaya çıkarmıştır. Cansız olan nesneler, maddi veya materyal olanları kapsarken canlı olanlar ise ruhsal, manevî /melekî yapılara mukabil gelir. Sûfî terminolojide bu kavramlar, nâsût, melekût ve ceberût’a karşılıktır. Bu dizilim, birçok İslâm âlimi tarafından kabul edilmiştir. Maddi âlem olarak fizik, ruhsal âlem tarafından (metafizikle) kuşatılmış ve hâkimiyet altına alınmıştır. Melekî âlem ise maddi ve lâtif âlemdeki bütün kâinat kanunlarının idare edildiği âlemdir, levhi mahfuzdur. Sûfîler, evrendeki varlıksal ve bilgisel hiyerarşiyi tasvir etmek için “Beş Kutsal Makam” adını verdikleri doktrini formüle etmişler. Beş Kutsal Makam (Bakar, 34–37), cismanî, lâtif, manevî/melekûtî, lâhut ve Hâhût evrelerinden oluşur. Cismanî, maddi âleme; Lâtif, ruhsal âleme; Lâhut, nesnelerin yaratıcı ilkelerini oluşturulan âleme; Hâhût, varlık ötesi ve saf mutlak olana ilişkindir. Öte yandan makrokozmostaki maddî, latif ve manevî/melekî âlemler, mikrokozmostaki vücut, ruh ve nefse tekabül eder.

Eş’arîler, kâinattaki yasaları ve aşkın bağlamı İslâm vahyinde içkin olan teolojik açıklamalara dayandırarak anlamaya çalışmışlardır. Bu yaklaşım biçimi, evrende gözlemlenen her nesnenin var oluşu Allah’ın iradesiyle ilişkilendirir. Eş’arî atomcu öğretide, Allah dışındaki her şey, atom ve arazlardan meydana gelmiştir. Atomlar, arazlara varlık veren mekândır. Bir araz, başka bir arazın içinde varlık bulamaz, ancak atomların bir araya gelmesiyle meydana gelen cisimlerin içinde var olabilir. Bu atomlar, kütle ve hacimden yoksun olup tamamıyla homojendirler. Evreni kuşatan bu atomlar, sayısal olarak sınırlı ve geçicidir, iki ânı birden yaşamazlar. Bu açıdan her atomun varlığı, ânlıktır. Fakat atomun ânlık varlığı, ancak Allah’ın onun üstüne diğer arazlar gibi hüküm buyurmasıyla meydana gelebilir (Bakar, 96–98). Bu kâinat tasavvuruna göre evrendeki oluş, bozuluş, hareket ve değişimin temelinde ilâhî kudret tarafından etki edilen/emir buyrulan “atomik olaylar” vardır. Bu bağlamda atomik olayların meydana gelişindeki nedensellik izahatının nihai bağlantı noktasının, çağdaş ve antik atomcu (Demokritosçu) dünya tasavvurunun aksine, yatay zeminde değil, dikey bir doğrultuda yapılması esastır, önceliklidir. Kâinattaki olguların yapısı ve nedenselliğine ilişkin Eş’arîler’in, dikey doğrultuda, ilâhî ilkeye dayandırdıkları açıklamalar, İslâm kozmoloji öğretisinde olduğu gibi yer aldığı söylenebilir.

Kâinatın özünde, açık bir kozmos/düzen vardır ve bu düzen, kâinatı anlamlı hale getirir. Kur’an`ın ifadesiyle  “Allah, yedi göğü tabaka tabaka yaratandır. Rahman’ın yaratısında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Bir kere daha bak! Hiçbir çatlak (ve düzensizlik) görüyor musun?” (67/3). Kâinat, teleolojik olarak yaratıcısının hedefine hizmet eder ve belirli bir düzeni gerçekleştirdiğinden dolayı bir rastlantı eseri olmayıp en mükemmel bir şekilde yaratılmıştır. Kâinatta var olan canlı-cansız her şey, bir ölçü içinde olup belli bir amacı yerine getirir, getirmektedir. Dolayısıyla da kâinat, kaosu değil, bir kozmosal alandır. Kâinattaki kozmik yapının temel iç dinamiklerini oluşturan şey ilâhi iradedir. İnsanın evrende var olan düzenleyici ilkenin (logosun) varlığını fehmetmesi, kendisinde bulunan öznel vahiy (akıl) aracılığıyla nesnel vahiy (ilâhi akıl) potasında birleştirerek mümkün olabilir. Evrendeki logosun varlığına ilişkin bilgilenme yolu, aklın üç farklı algılayış evreleriyle (Bakar, 40) açıklanabilir. Bu bilgilenme sürecinin ilk basamağını oluşturan, sıradan, alışılmış olan akıldır (bi’l-meleke). Bu sıradan akıl aracılığıyla insanoğlu, nesnelerin görünümü hakkında bilgi sahibi olur. Bilgilenmenin ikinci basamağında, bi’l-meleke vasıtasıyla akledilen bilginin zihinsel faaliyete dönüştürülmesini sağlayan bi’l-fiil akıl vardır. Üçüncü bilgilenme basamağına gelindiğinde müstefad akıl vardır. Bu basamakta aklın bi’l-fiil olarak tam gerçekleşmesi söz konusudur.  İbn Sina, bu evrenin aklın en üst seviyesi olduğunu ifade eder ve buradaki akıl türüne de faal akıl adını verir. Burada faal akıl, nefsi nâtıkanın aydınlatılmasıyla akledilen ve aşkın âleme ilişkin düşüncelerin kazanılmasına epistemik imkân sağlar.

Birûnî (Nasr, 144), evreni idare eden ve ona hükmeden, canlı ve cansız varlıkları yaratan(1)  ve onlara şekil veren şey, İlahî Hikmet olduğunu söyler. Bu yaratma, şekil verme ve yönetme, genellikle İlahî Hikmet`in yüceliğini ve ahengini, insan ölçüsünün ötesindeki mükemmelliği yansıtacak şekildedir. Birûnî’ye göre insan, kâinattaki ahenk ve mükemmelliği, kendi sınırlı perspektifiyle kozmosa yönelerek değil, ancak kendi zayıflığının farkına vararak Yaratıcı’nın hikmeti karşısında teslim olması koşuluyla keşfedebilir. Aynı şekilde İhvân-i Sâfâ (Nasr, 304), metafiziksel düzeni göz önünde bulundurarak kozmosu ilâhî kökene bağlar ve evreni incelemeyi ilahi gerçekliklere ulaşabilmek için zorunlu bir aşama olarak görür. Bu bağlamda İhvân-i Sâfâ, Birûnî ve Sînâ gibi düşünürler (Nasr, 310), kozmolojiyi metafiziğin bir branşı olarak ele almışlardır. Onlar, makrokozmos ile mikrokozmos arasında bir analoji kurarak evreni incelemişler ve Allah’ın bir eseri ve ona bağlı bir kozmos olarak gözlemişlerdir. Onlar, yaratılışın birliği ve tüm varlıkların ilâhi bir bağla bağlı olduğu şeklinde görüş beyân etmişlerdir. Onların geliştirdiği çerçevede İslâm kozmoloji öğretisinin temel amacı ise, fiziksel olan unsurların Allah’ın birliğindeki evrensellikle bütünleştirme ve İslâm’ın tevhîd ilkesi ve ilahî irade tek olan Allah’ın birliğiyle kaim olduğu ve tevhîd olunmuş birliğin çerçevesini oluşturmaktadır.

Sonuç olarak Müslüman bilginler arasında kozmolojiye ilişkin perspektif ve nüans farklılıkları olmakla birlikte onların evren üzerinde yürüttükleri teorik ve gözlemsel çalışmalarına bakıldığında, Müslümanlarda, kâinattaki hiyerarşinin ve bunun yaratıcıyla olan ontolojik bağımlılığın; eşyaya ve düzene hükmeden bir kozmik hukukun; Allah tarafından yaratılan ve belli yasalar etrafında sürdürülen bir evren telakkisinin var olduğu rahatlıkla söylenebilir. Burada Allah, kâinattaki bütünselliğin kaynağı olduğuna göre, insanın, evrendeki düzen ve intizam hakkındaki her türlü bilgi imkânının ve varlıksal hiyerarşinin O’nun ile ilişkilendirilmesi zaruriyeti vardır. Bu bağlamda kozmosun bütün bileşenleri birbiriyle bir bütünlük ve ahenk içindedir, kozmostaki bu işleyişinin temelini de tevhîd ilkesi teşkil eder. Bu nedenle kâinatta yürütülen gözlemsel ve teorik araştırmalar sonucunda erişilen çıktıların, salt olarak kâinatın kendinden barındırdığına inanılan özdeksel nedenler üzerinde gerekçelendirilmesine nakıs bir okuma biçimidir. Yani kâinatın okuması, salt merak duygularının tatmin edilmesine yönelik veya onu tahakküm edilmesine ilişkin olmamalı, ondan faydalanma imkânına ilişkin bir taslak sunmakla birlikte esasen araştırmacıyı tefekküre sevk etmelidir. Bu evren okuma biçimi, hikmeti fiziksel nesneler üzerinde tezahür ettiren Allah’ı bilmeye, anlamaya sevk eder. Öyle ki hikmetin bilinçli farkındalığını kavramakla insan, mekanik bağımlılıktan kurtularak, kendi yaşam gayesini sistematik bir şekilde düzenleme imkânını bularak yaratıcıyı, ilk kaynağı öğrenir ve bilir. Bu çerçevede İslâm’da kozmoloji denilince, insana, olgusal âlemden varoluşun daha yüksek olduğu mertebelere nüfuz etme imkânını sağlayan bir evren tasavvuru akla gelmelidir. Başka bir deyişle bu kozmoloji, insanoğlunun kâinat üzerinde okuma yapmasını ve kâinatta mükemmel olana ulaşması için bir merdiven vazifesinde bulunarak onun platonik arketiplerde yol kat etmesine yardımcı olur. Bu bakış açısıyla İslâm’da kozmoloji öğretisi, bir bakıma astronomi’den coğrafyaya, kimyadan fiziğe, matematikten geometriye, biyolojiden tıbba kadar yapılan bilimsel çalışmalara İslâmî arka plan oluşturmanın yanı sıra prensip ve metris oluşturur.
 
(1) Yaratma (Halk), bir nesneyi hiçbir asıl, köken, temel, kaynak ya da dayanak olmadan ve hiçbir şeyi örnek almadan ibda etmek, inşa etmek, vücuda getirmek, yaratmak manasındadır (el-İsfehanî, 2007).

Kaynakça: S. Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985; Osman Bakar, İslam Bilim Tarihi ve Felsefesi, çev. Işık Yanar, İstanbul: İnsan Yayınları, 2012; Ragıb el-İsfehanî, Müfredat Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. Yusuf Türker, İstanbul: Pınar Yayınları, 2007.

Sıracettin Aslan / İnzar Dergisi – Ekim 2015 (133. Sayı)


 
16-10-2015 0 Yorum

Yıldız imi (*) ile işaretlenmiş alanlar gereklidir.